1. Fino a qualche decennio fa, cioè fino a quando in Italia e nel mondo, non si è fatta strada una nuova storiografia che ha letto le opere di Bruno con una diversa e più adeguata metodologia di ricerca, da parte di molti lettori sbrigativi e dei non pochi detrattori, Bruno era considerato un filosofo poco originale; al massimo un eclettico, capace di coniugare spezzoni di dottrine altrui. Un impianto generale di tipo neoplatonico-ermetico, un pizzico di ínfinitismo di provenienza cusaniana unitamente all’eliocentrismo copernicano erano considerati gli ingredienti essenziali del brunismo. A smentire tale tesi in maniera seria e storiograficamente corretta sono apparsi in Italia e all’estero libri su libri il cui merito è di aver evidenziato con grande chiarezza la prodigiosa creatività scientifica del Nolano.

La grandezza di Bruno, infatti, non è sorretta esclusivamente dal coraggio dimostrato nello sfidare l’autorità né dalla coerenza íntellettuale e morale mantenuta in ogni fase della vita. La grandezza di Bruno all’interno della storia del sapere è assicurata dalla originalità e dalla arditezza del suo pensiero. Bruno, come tutti gli altri filosofi e scienziati, non elabora le sue teorie a partire dal nulla. Non opera in un deserto di pensiero. Ha alle spalle letture attente e minuziose. In convento ha studiato Aristotele e Platone, san Tommaso e i padri della Chiesa, ha letto i testi dell’umanesimo italiano ed europeo, ha riflettuto sui filosofi greci più antichi, i cosiddetti Presocratici. In giro per l’Europa è venuto a contatto con le più varie e le più moderne dottrine scientifico-filosofiche. Rappresenta, perciò, l’uomo di cultura veramente europeo per i suoi infiniti contatti con le culture, gli usi, i costumi dei diversi popoli e delle diverse nazioni. Ma da niente e da nessuno si lascia plagiare. Egli ha in testa una sua idea base, una sua convinzione scientifica, che corrobora e sostiene con sempre maggiore convinzione con il passare degli anni. Un’idea che sviluppa in tutte le sue opere, dal Candelaio alle Opere latine. Degli scienziati, tanto dei suoi recenti predecessori quanto dei contemporanei, specialmente di Cusano e di Copernico, apprezza le grandi intuizioni e il grande coraggio dimostrato nello sfidare senso comune e occhiute autorità civili e religiose. Ma, con estrema limpidezza, ne individua anche limiti e carenze.

All’interno di una cultura animata ancora da tanti Simplicio che si contentavano di considerare vero soltanto quello che leggevano nei libri di Aristotele e da tanti esaltatori della «sant’asinità» che non si cura del sapere e della ricerca, «ma con man gionte e ‘n ginocchion vuol stare/ aspettando da Dio la sua ventura»1, Bruno ha l’arditezza di proporre un’immagine fisica dell’universo avveniristica per i suoi tempi. Ha il coraggio di proporre un rinnovato sentimento del divino e una morale tutta incentrata sull’operosità e sulla creatività umane.

Saltando gli insegnamenti di sant’Agostino e di san Tommaso, che avevano incorporato rispettivamente il platonismo e l’aristotelismo all’interno della cultura cristiana, Bruno riprende e sviluppa la lezione dei più importanti filosofi preplatonici2. Li interpreta, diversamente da come avevano fatto Platone e Aristotele e i loro seguaci. Li considera sagaci e intelligenti indagatori della natura, scopritori dei principi dell’unità e della contrarietà ed estimatori del sapere che si coniuga con il fare. Li ritiene protagonisti di un ciclo storico di civiltà e di luce e iniziatori di una linea di ricerca che, sconfessata e dimenticata dal successivo ciclo di ignoranza e di tenebre, riaffiora, di tanto in tanto lungo i secoli, attraverso gli scritti di alcuni isolati studiosi della natura, quali i francescani di Oxford, Alberto Magno e pochi altri scienziati e filosofi. Ma l’apprezzamento per questi autori e per il loro metodo di ricerca, non significa tout-court accettazione supina delle loro verità e riproposizione delle stesse. Vale soltanto quale individuazione di un filo rosso che, attraverso i secoli, unisce uomini che hanno maturato la stessa concezione della filosofia e della ricerca scientifica, intellettuali che si sono posti le stesse domande, anche se a esse hanno offerto risposte che, senza sconfessare quelle dei predecessori, le affinano, le integrano, le sviluppano. Tale concezione della filosofia e della ricerca scientifica è imperniata tutta sulla considerazione e osservazione della natura e sulla comprensione delle leggi a essa immanenti. È intesa, infatti, a rendere la natura legge per il pensiero contro il tentativo sofistico, cioè aristotelico nel linguaggio del Nolano, di rendere il pensiero legge per la natura. Nell’Acrotismus Camoeracensis Bruno scrive: «philosophi illi qui naturam rationi, non rationem naturae conformant et accomodant, logici sunt non physici: temerari machinatores, non frugi abstractores mathematici, magis itidem sophistae quam philosophi», quei filosofi che conformano e accomodano la natura alla ragione e non la ragione alla natura sono logici e non fisici, temerari orditori di teorie, non attenti matematici capaci di astrazione, perciò sono sofisti più che filosofi3. E nel De immenso et innumerabilibus, ammonisce: «naturaque sit rationi lex; non naturae, ratio», la natura sia legge per la ragione e non la ragione legge per la natura4.

 

 

  1. Questa stessa linea di ricerca e questo stesso modo di intendere la natura, Bruno li individua, oltre che in alcuni preplatonici e in certi medievali, anche in Nicola Cusano, vissuto nel secolo precedente al suo, e in Niccolò Copernico, vissuto a cavallo tra Quattrocento e Cinquecento. Alla prima lettura del De revolutionibus orbium coelestium di Copernico, si convince di essere davanti a un’opera veramente rivoluzionaria. E lo dichiara aprendo il primo dei cinque dialoghi dedicati alla Cena delle Ceneri con un caldo elogio per il matematico polacco. Lo saluta come l’«aurora, che dovea precedere l’uscita di questo sole de l’antiqua vera filosofia»5, come l’annunziatore del nuovo giorno che deve seguire la notte. E, con compiacimento e gioia, nota come lo scienziato polacco si sia riferito anch’egli a quella tradizione filosofico-scientifica assai viva nella cultura preplatonica e dal Nolano tanto apprezzata. Nel De immenso et innumerabilibus, in un capitoletto intitolato De lumine Nicolai Copernici (Della gloria di Niccolò Copernico), Bruno si rivolge al polacco con queste parole: «Qui io ti chiamo, o uomo dalla mente veneranda, il cui ingegno non fu toccato dall’infamia del secolo oscuro, né la voce fu soppressa dallo strepitante mormorar degli stolti, o generoso Copernico, i cui ammonimenti batterono alla mia mente nei teneri anni […]. Con quale gioia appresi che a te piaceva il modo di pensare di Timeo, di Egesia, di Niceta e di Pitagora»6. Nel dialogo La cena de le ceneri, Bruno sottolinea con forza il rapporto tra le intuizioni copernicane e acune dottrine dei presocratici. E tiene soprattutto a mettere in rilievo la consapevolezza, l’intenzionalità e l’attenzione con cui lo scienziato polacco riprende le tesi di quegli antichissimi sapienti e, contemporaneamente, le utilizza e le nobilita. Le utilizza per formulare l’ipotesi eliocentrica capace di scalzare le teorie di Tolomeo e di Aristotele e per eliminare da queste incongruenze e imprecisioni. Le nobilita perché le riveste di una dignità tutta nuova: quella scientifico-matematica. Scrive, infatti: «Con tutto ciò chi potrà a pieno lodar la magnanimità di questo germano, il quale, avendo poco riguardo a la stolta moltitudine, è stato sì saldo contra il torrente de la contraria fede, e benché quasi inerme di vive raggioni, ripigliando quelli abietti e rugginosi fragmenti ch’ha possuto aver per le mani da la antiquità, le ha ripoliti, accozzati e risaldati in tanto, con quel suo più matematico che natural discorso, ch’ha resa la causa, già ridicola, abietta e vilipesa, onorata, preggiata, più verisimile che la contraria, e certissimamente più comoda e ispedita per la teorica e raggione calculatoria? »7. Ma, egli non era uomo da giurare in verba magistri, neppure nelle parole di un maestro originale e apprezzato come Copernico. Partendo da un principio non matematico ma fisico e naturalistico, Bruno va oltre Copernico. Non esita, infatti, a indicare i limiti dell’opera di lui. «Più studioso de la matematica che de la natura», lo scienziato polacco, per il Nolano, non ha ha saputo trarre tutte le possibili conseguenze dalla sua intuizione8. Pur avendo messo in crisi il cosmo aristotelico, sostituendo il sole alla terra come centro dell’universo, e pur avendo scoperto il movimento della terra su stessa, Copernico non ha sviluppato questa sua felice intuizione fino a proclamare l’infinità dell’universo. Il cosmo copernicano, infatti, è ancora «chiuso», limitato dal cielo delle stelle fisse e con un centro definito e assoluto. Ecco perché il «grande» Copernico può e deve essere considerato soltanto come l’«aurora», il primo annuncio della luce nuova che emanerà da «questo sole de l’antiqua vera filosofia», cioè dalla filosofia di Bruno9.

La preferenza per un metodo o l’altro non è questione di gusti né è prodotta da una più specifica e particolare competenza del filosofo-scienziato che conduce l’indagine. Risponde, invece, a una precisa concezione generale e fondamentale della Natura. Questa, per il Nolano, non è una realtà già data e compiuta che può essere assoggettata a una pratica misuratoria e calcolatoria. É una realtà tutta viva e diveniente, soggetta a una continua, inarrestabile mutazione. E un unico organismo naturale, animato dall’interno da una irrefranabile tensione vitale. É simulacrum Dei, imago Dei. E, come simulacro e immagine di Dio, non puo essere finita: «Chi dice l’effetto finito, pone l’operazione e la potenza finita [… ] Dunque chi nega l’effetto infinito, nega la potenza infinita»10. Una realtà considerata organicisticamente vivente, animata da un unica vita che scorre all’interno di tutte le «cose» particolari; una realtà pensata come Vita-materia infinita, che opera in sé e da sé tutte le trasformazioni che danno vita ed esistenza ai singoli enti, tutti viventi e tutti pereunti, non poteva essere compresa e spiegata con il metodo geometrico-matematico. Per Bruno, il cosmo è un “organismo” vivente e non un meccanismo. In La Cena delle ceneri, Bruno scrive: «Altro è giocare con la geometria, altro è verificare con la natura»11. E nel De infinito, universo e mondi ribadisce: «dove naturalmente possiamo parlare, non è mestiero far ricorso alle matematiche fantasie»12. Copernico, proprio perché più matematico che filosofo naturale, non ha potuto maturare la nuova intuizione (concepita invece da Bruno) di un universo infinito, in continuo sviluppo e in perenne trasformazione; di un universo così vicino a quello «illimitato» e in «continua espansione» teorizzato e studiato dalla fisica astronomica del Novecento e così lontano dall’universo finito aristotelico, la cui immagine si proietta ancora sulla dottrina copernicana, e non solo su questa, nel corso della prima modernità.

Bruno accoglie il positivo dell’eredità copernicana, ma lo integra con la speculazione del «divino» Cusano, profeta dell’infinitismo. Per il Nolano, come per Cusano, non solo la terra non è il centro assoluto dell’universo, ma non lo è neppure il sole. Per Bruno, l’universo è infinito. E al suo interno si agita un’infinità di mondi simili al nostro. L’universo è «uno, infinito, immobile» nella sua totalità, come egli crede di poter leggere nei frammenti di Parmenide di Elea (V secolo a. C.). L’universo è infinito perché al di fuori di esso non c’è alcunché che lo possa limitare e circoscrivere. Non sappiamo se a far maturare questa convinzione abbia contribuito, anche se solo in parte, la tesi sostenuta da Archita di Taranto, il filosofo pitagorico amico di Platone, per altra questione citato da Bruno, e non soltanto Lucrezio, così citato e così esaltato nei dialoghi bruniani13. Sta di fatto che uno degli argomenti portati dal Nolano per giustificare l’infinità dell’universo, e cioè che, se non ci fosse ancora spazio oltre il presunto confine ultimo dell’universo, una mano eventualmente stesa oltre questo confine non sarebbe in nessun luogo e quindi non avrebbe esistenza14, sembra quasi ricalcare un’affermazione attribuita ad Archita da una testimonianza di Eudemo. Il filosofo tarantino, secondo Eudemo, sosteneva che se ci si trovasse all’estremità dello spazio, sarebbe assurdo affermare l’impossibilità di tendere oltre quello una mano o un bastoncino. Se si afferma che ciò sia possibile, si dovrà ritenere per «dimostrato che infiniti sono corpo e spazio»15. Così anche l’affermazione secondo cui l’universo è l’effetto infinito di una causa infinita che è Dio16, sembra riprendere quasi alla lettera un passaggio di una testimonianza di Aezio relativa al democriteo Metrodoro di Chio, secondo cui «è necessario che i mondi siano infiniti: giacché, dove sono infinite le cause, debbono essere infiniti anche gli effetti»17. Metrodoro era sostenitore dell’infinità e dell’eternità dell’universo18, in quanto infiniti ed eterni erano gli «atomi» o «elementi» che venivano assunti come «cause».

L’universo, per Bruno simulacrum Dei, è «uno, infinito, immobile», nella sua totalità, perché tale è anche la causa che lo ha generato. Non è «ch’un cielo, una eterea reggione immensa», in cui le stelle «son que’ ambasciatori, che annunziano l’eccellenza de la gloria e maestà de Dio». «Cossì – continua Bruno – siamo promossi a scuoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore; e abbiamo dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesmi siamo dentro a noi»19. Il mondo è infinito in quanto scaturisce da quell’unica «causa» che è Dio. Esso contiene tale causa in sé, come «principio» interno, come «anima del mondo», come vita che circola nella natura, negli uomini e in tutti gli enti presenti nell’universo, senza distinzione tra enti più o meno nobili20. Di modo che, il vero filosofo cerca Dio nella natura e in se stesso. Ma, come per Cusano, anche per Bruno, Dio non coincide con la natura. Questa è «vestigio», «simulacro» di quello. Ma Dio, essendo inattingibile per l’intelligenza umana, può essere conosciuto, anche se «per modo men efficace che di vestigio» soltanto attraverso quel tanto che di lui si coglie nella conoscenza della natura21.

Pur essendo in non poche sue convinzioni debitore di Copernico e del «divino Cusano», anche se non con pochi distiguo, Bruno rivendica ripetutamente la sua autonomia da entrambi. Nel dialogo La cena de le ceneri, nota una prima volta «che lui non vedea per gli occhi di Copernico, né di Ptolomeo, ma per i proprii, quanto al giudizio e la determinazione»22. Più avanti, nello stesso dialogo, precisa che la certezza del moto della terra, egli l’ha maturata non sulla base dell’autorità dello scienziato polacco né su quella del teologo-filosofo tedesco e neppure su quella dei loro predecessori greci, quali Niceta Siracusano, Filolao, Eraclide Di Ponto o Ecfanto23. In effetti egli l’ha maturata in forza della sua convinzione che la terra sia un grande animale, un tutto animato al quale «per vivo senso e raggione» conviene il movimento24. Cusano, continuamente indicato con l’appellativo «divino», da Bruno viene corretto in punti anche fondamentali della sua dottrina. Per Bruno, Cusano, pur avendo «molto conosciuto e visto» e pur essendo «veramente uno de particularissimi ingegni ch’abbiano spirato sotto questa aria; ma, quanto a l’apprension de la verità, ha fatto qual nuotatore da tempestosi flutti or messo alto or basso; perché non vedea il lume continuo, aperto e chiaro, e non nuotava come in piano e tranquillo, ma interrottamente e con certi intervalli. la raggion di questo è che lui non avea evacuati tutti gli falsi principii de quali era imbibito dalla commune dottrina onde era partito»25. Uno di questi falsi principi era la concezione della natura del fuoco. Questo dal cardinale tedesco è concepito come «un corpo sottilissimo» e che «sia come l’aria attrito dal moto del cielo»26. Bruno corregge questa convinzione di Cusano facendo riferimento a un’intuizione di Anassagora. Il principio del caldo, e quindi del fuoco, dev’essere un corpo «per sé lucido e per sé caldo», «constante, spesso e denso», cioè il sole, pensato alla maniera di Anassagora «come una pietra o un solidissimo infocato metallo»27.

 

  1. Con queste affermazioni, il Nolano non solo rivoluziona la visione tradizionale dell’universo, considerandolo eterno, infinito e ospitante in sé infiniti mondi, non solo attribuisce a esso quei caratteri già attribuiti da Cusano, come la relazione della parte con il tutto, la relatività delle determinazioni di tempo, di luogo e di movimento28, ma fa maturare anche un diverso sentimento di Dio, non intellettualistico e formale ma intimistico, perché avvertito dall’uomo nella natura e in ogni fibra del proprio essere29.

Lo slargamento all’infinito dell’universo esigeva, però, una preventiva difesa della «rivoluzione» copernicana. Bruno, come lo stesso Copernico, nella rivendicazione della nuova astronomia incontra le obiezioni degli aristotelici. Obiezioni a cui aveva risposto anche il grande polacco. Ma, pure in queste risposte, Bruno va oltre Copernico. Sviluppa gli argomenti messi in campo dallo scienziato polacco con un’acutezza e una modernità assai maggiore fino a giustificare il movimento della terra con argomenti che saranno ripresi pari pari da Galilei, senza che questi citi la fonte30.

Contro la tesi del movimento della terra, gli aristotelici avanzavano l’obiezione secondo la quale se la terra girasse da oriente verso occidente, il corso dei venti, delle nubi, degli uccelli dovrebbe essere differente se diretto verso occidente o verso oriente. Nel primo caso, alla velocità delle nubi, dei venti e degli uccelli deve sommarsi la velocità della terra, nel secondo tale velocità deve sottrarsi. A questa obiezione, Copernico risponde correttamente che l’aria che circonda la terra segue lo stesso movimento di questa. Ma, erroneamente, giustificava tale tesi con la teoria dell’identica natura dell’aria e della terra. L’aria circostante la terra segue il movimento di questa perché, «impregnata di acqua e di terra, vicina alla terra segue le sue stesse leggi». Copernico, cioè, mantiene impregiudicata la tesi del moto «naturale» della terra e del moto «violento» delle cose che si trovano su di essa o intorno a essa. L’aria si muove con lo stesso movimento della terra solo perché possiede la stessa natura: è cioé formata anch’essa di terra e di acqua.

Bruno vuole ottenere lo stesso risultato. Vuole cioè controbattere la tesi espressa da Aristotele nel De coelo (296 b 25) secondo cui la riprova della immobilità della terra deriverebbe dall’esperimento della pietra che, scagliata in alto, ricade a terra perpendicolarmente al punto da cui è scagliata. Nel dimostrare che l’esperimento aristotelico è giusto, ma è sbagliata la conclusione che se ne ricava, Bruno procede in modo differente rispetto a Copernico. Egli, infatti, non differenzia il movimento «naturale» della terra da quello ritenuto «violento», cioè innaturale, delle cose che vi si trovano sopra o che si muovano nell’aria intorno a essa. E, per mostrare la veridicità del suo discorso, ricorre a una sorta di esperimento. Se fosse vero che, supponendo il movimento della terra, una pietra fatta precipitare dall’alto di un torre dovrebbe cadere non perpendicolarmente, ma obliquamente alla torre perché durante i pochi secondi che la pietra è rimasta librata nell’aria, la terra per effetto del suo moto si è spostata, un fenomeno identico si dovrebbe verificare anche nel rapporto tra una nave in movimento e le cose che si muovono all’interno di essa. Si dovrebbe notare, cioè, che «quando la nave corre per il mare, giammai alcuno potrebbe trarre per diritto qualche cosa da un canto di quella a l’altro, e non sarebbe possibile che un potesse far un salto e ritornare co’ piè onde le tolse»31. Il che non si verifica nella nave in movimento.

La conclusione di Bruno perciò è che «con la terra dunque si muovano le cose che si trovano in terra»32. Come la nave e l’aria che si trova al suo interno o che la sovrasta formano un insieme e sono soggette allo stesso moto, così avviene anche per la terra e l’aria che si trova al suo interno (in grotte e caverne) o che la circonda. In entrambi i casi abbiamo un «sistema meccanico», le cui singole parti sono soggette alle stesse leggi del moto. E Bruno lo afferma, in anticipo su Galilei, con grande finezza e chiarezza. «Questo aere, per il quale discorrono le nuvole e gli venti, è parte de la terra; perché sotto nome di terra vuol lui (il Nolano) (e deve essere cossì al proposito) che si intenda tutta la machina e tutto l’animale intiero, che costa di sue parti dissimilari: onde gli fiumi, gli sassi, gli mari, tutto l’aria vaporoso e turbolento, il quale è rinchiuso negli altissimi monti, appartiene a la terra come membro di quella, o pure come l’aria ch’è nel pulmone e altre cavità de gli animali, per cui respirano, se dilatano le arterie e altri effetti necessari alla vita s’adempiscono. Le nuvole dunque da gli accidenti, che son nel corpo de la terra, si muoveno e sono come nelle viscere de quella, cosa de la terra, si muoveno e sono come nelle viscere de quella cossì come le acqui»33. La terra e tutto ciò che si trova su di essa, intorno a essa e dentro di essa costituiscono, cioè, un solo sistema meccanico. Un sistema tale per cui la terra, l’aria e l’acqua che si trovano nelle sue cavità e l’aria che la circonda si muovono con la stessa velocità. Ecco perché la pietra scagliata da una torre, alta quanto si voglia, cade sempre a perpendicolo ai piedi di questa. Tale perpendicolarità di caduta, pertanto, non costituisce un argomento avverso alla tesi del movimento della terra.

Con queste affermazioni, Bruno elabora e mette a punto quel principio di relatività che, ripreso e affinato da Galilei, rappresenta un traguardo di grande importanza nella fisica moderna34. Un principio di relatività che verrà definito di relatività ristretta quando, poi, sarà comparato a quello più generale elaborato all’inizio del Novecento da Albert Einstein. Nella messa a punto di questo principio, spinto anche dal rigore logico della dimostrazione, Bruno escogita uno di quegli esperimenti mentali così comuni nella fisica moderna e contemporanea. Egli, per meglio provare la sua tesi, immagina che qualcuno dal di fuori di questa «machina del mondo», comprendente la terra e tutto ciò che insiste su di essa e che gravita intorno a essa, possa far cadere o gettare qualcosa sulla terra stessa. In questo caso, l’oggetto gettato dal di fuori della «machina del mondo» sulla terra non cadrebbe a perpendicolo, ma secondo una linea obliqua. Infatti, rispetto al luogo da cui l’oggetto viene scagliato, la terra nel tempo intercorso dall’atto dello scagliare a quello della caduta a terra, si è mossa per il movimento rotatorio intorno al sole e intorno al proprio asse.

La genialità di Bruno, in questo scorcio del dialogo terzo di La cena de le ceneri, sembra incontenibile. Egli, infatti, a riprova di questa affermazione derivata da un esperimento mentale e, quindi, per questa via non provabile, ricorre a un altro esperimento, questa volta tutto verificabile. Immagina, infatti, di poter dimostrare lo stesso principio della relatività non più in un sistema unitario in cui tutti gli elementi del sistema sono tra di essi in un rapporto di staticità, ma in un sistema in cui i relativi elementi sono tra di essi in un rapporto dinamico. Bruno, cioè, vuole provare che il movimento non è un fenomeno assoluto, ma relativo a un punto di riferimento. Nel caso della caduta di un grave da una torre, tutti gli elementi, cioè la torre e il grave, hanno come punto di riferimento la terra. Il loro movimento e la loro velocità sono gli stessi di quelli della terra. Non c’è alcuno scarto tra il movimento e la velocità della terra e quelli del grave. Ipotizzando, invece, una nave in movimento lungo la riva di un fiume, il rapporto tra la nave e la riva non è più lo stesso che intercorre tra la torre piantata sulla terra e la terra stessa. Nel caso della nave in movimento rispetto alla riva, c’è uno scarto tra la velocità della nave e quella della riva. La nave infatti si muove con una velocità che somma quella della terra e quella derivante dall’impulso dei suoi rematori; la riva, invece, avrà la sola velocità del movimento della terra. In questo caso, se dalla riva lasciamo cadere un oggetto sulla nave, questo oggetto non cadrà a perpendicolo, ma seguendo una linea obliqua. La nave, infatti, nel tempo impiegato dall’oggetto a percorrere lo spazio intercorrente tra il luogo di lancio e quello di arrivo, si è spostata rispetto alla riva. Se lo stesso oggetto lo facciamo cadere dall’albero della nave in movimento, esso cadrà perpendicolarmente all’albero da cui è scagliato. L’albero, infatti, si muove con la stessa velocità della nave35.

Con la nuova metafisica dell’infinitismo e con le grandi intuizioni nel campo del sistema fisico, Bruno non soltanto forniva un contributo di grande efficacia e di sicura originalità al sapere scientifico del suo tempo, ma poneva le premesse per una nuova concezione morale. É sulla base della nuova metafisica e delle nuove intuizioni fisiche che Bruno può portare a maturazione completa la morale umanistica, esaltando, contro il principio luterano e calvinista della salvezza per la sola fede36, la centralità del fare umano il ruolo fondamentale, nel bene e nel male, della mano nel farsi della storia e della civiltà umane. La centralità della mano, nel costituirsi della civiltà, richiama con forza la centralità della corporeità, della forma assunta dal corpo umano, nel formarsi e nello svilupparsi dell’intelligenza e di tutte le funzioni psichiche superiori. L’uomo è uomo, possiede, cioè, quelle doti intellettuali e quelle capacità creative, in quanto nel divenire vicissitudinale della natura ha acquistato quella forma del corpo37. A una morale misticheggiante e fideistica, Bruno poteva contrapporre una morale attivistica e pratica che aveva il suo segno distintivo nell’invito all’operosità dell’uomo. «Approvi il credere e stimare – scriveva nello Spaccio de la bestia trionfante – ma giammai al pari del fare e operare»38. A una morale «asinina» incentrata sull’ascolto del comando altrui e sulla sua pronta esecuzione, contrappone una morale privilegiante la ragione e l’iniziativa del soggetto: «essendo io in intenzione di trattar la moral filosofia secondo il lume interno che in me ave irradiato e irradia il divino sole intellettuale»39. Con Bruno, inizia veramente la modernità. È il Nolano che apre il solco della “vera filosofia” che, poi, doveva scaldare il petto di tanti spiriti europei, grandi come lui, ma di lui (forse) più fortunati.

 

 

NOTE

 

  1. G. Bruno, La cabala del cavallo pegaseo con l’aggiunta dell’asino cillenico, in Idem, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note di G. Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze 1985, Sonetto in lode de l’asino, p. 845.

 

  1. Cfr. E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, pp. 43-44, dove si legge: «Il suo senso rinascimentale della vita si riallaccia direttamente alla filosofia presocratica ionica e siciliana. Di ciò Bruno, nato nell’antica Magna Grecia, era del resto consapevole, in quanto chiama fratelli i presocratici e rende loro omaggio come testimoni di una stessa verità».

 

  1. G. Bruno, Acrotismus camoeracensis, in Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta publicis sumptibus edita, vol. I 1, recensebat F. Fiorentino, Neapoli 1879, ristampa anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, p. 101, d’ora in poi indicata con la sigla O. L. Per Bruno, “sofisti”, oltre ad Aristotele, sono i tomisti, gli scotisti, gli occamisti.

 

  1. G. Bruno, De immenso et innumerabilibus, in Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta publicis sumptibus edita, vol. I 2, cit., p. 275.

 

  1. G Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 29.

 

  1. G. Bruno, De immenso et innumerabilibus, in Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta publicis sumptibus edita, vol. I 1, cit., pp. 380, 381, la traduzione italiana è in Opere di Giordano Bruno e di Tommaso Campanella, a cura di A. Guzzo e di R. Amerio, Milano-Napoli 1956, pp. 737,739. Cfr. A. Montano, Bruno e Pitagora, Nola 2003.

 

  1. G Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., pp. 28-29.

 

  1. Ivi, p. 28.

 

  1. Ivi, p. 29.

 

  1. G. Bruno, De l’infinito universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 385.

 

  1. G Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 148.

 

  1. G. Bruno, De l’infinito universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 442.

 

  1. Di Lucrezio, Bruno cita i versi 968-973, 977-979, 998-1001 e 1006-1007 del primo libro del De rerum Natura; nel verso 1001 si legge: «Omne quidem vero nihil est quod finiat extra», certamente in verità non c’è niente che dall’esterno limiti ogni cosa (l’universo), cfr. G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., pp. 348-349.

 

  1. Cfr. ivi, p. 371.

 

  1. DK 47 A 24. Alla sigla DK corrisponde H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, voll. 2, Dublin/Zürich 1968, traduzione italiana I Presocratici. Testimonianze e frammenti, voll. 2, introduzione di G. Giannantoni, Bari 1969. Il testo del frammento di Archita è il seguente: «S’io mi trovassi all’estremità dello spazio, ad esempio nel cielo delle stelle fisse, potrei tendere la mano o un bastoncino fuori di quella? o non potrei? Dire che non si può è assurdo: ma se si ammette che si può tendere la mano fuori, quello ch’è fuori sarà corpo o spazio (e non c’è differenza, come vedremo). Si procederà dunque nello stesso modo, da estremità raggiunta ad altra estremità raggiunta, sempre ripetendo la domanda. E così, trovandosi che c’è sempre qualche cosa ove può giungere il bastoncino, è evidente che questo qualche cosa è infinito. Ora, se esso è corpo, l’assunto è dimostrato; se è spazio, dato che lo spazio è ciò in cui è o può essere un corpo, e che quando si parla delle sostanze eterne s’ha da dire senz’altro che è quello che è in potenza, anche così sarà dimostrato che infiniti sono corpo e spazio».

 

  1. Nel De immenso et innumerabilibus, in O. L., I 1, p. 235. Bruno sostiene: «infinita causa injuriose finiti dicetur effectus causa», solo ingiustamente si può dire che una causa infinita sia causa di un effetto finito. Lo stesso concetto si trova in G. Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 34: «Cossì siamo promossi a scuoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore».

 

  1. DK 70 A 6: « Metrodoro [… ] afferma che sarebbe ugualmente assurdo che fosse nata una sola spiga in un vasto campo e un solo mondo nell’infinito. Che i mondi invece siano infiniti di numero, risulta evidente in conseguenza dell’essere infinite le cause. Infatti, se il mondo è limitato, ma le cause da cui è stato prodotto questo mondo sono infinite nella loro totalità, è necessario che i mondi siano infiniti: giacché dove sono infinite le cause, debbono bene essere infiniti anche gli effetti. E le cause sono o gli atomi o gli elementi».

 

  1. Cfr. DK 70 A 4: «Metrodoro di Chio sostiene che l’universo è eterno, perché, se fosse generato, sarebbe venuto dal non essere; e che è infinito, perché è eterno: infatti non ha un principio da cui sia cominciato né un limite né un fine; e anzi l’intero universo non partecipa neppure del movimento».

 

  1. G. Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 34.

 

  1. «Ma te inganni, Sofia, se pensi, che non ne sieno a cura cossì le cose minime, come le principali, talmente sicome le cose grandissime e principalissime non costano senza le minime ed abiettissime. Tutto dunque, quantunque minimo, è sotto infinitamente grande providenza; ogni quantosivoglia vilissima minuzzaria in ordine del tutto ed universo è importantissima; perché le cose grandi son composte de le picciole, e le picciole de le picciolissime, e queste de gl’individui e minimi», G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 643.

 

  1. G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 226.

 

  1. G. Bruno, La cena de le ceneri, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 27.

 

  1. Ivi, pp. 90-91.

 

  1. Cfr. G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 238: «Mi par che detraano alla divina bontà e all’eccellenza di questo grande animale e simulacro del primo principio, quelli che non vogliono intendere né affirmare il mondo con gli suoi membri essere animato»; cfr. anche G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 431: «Oltre dico, che questo infinito ed immenso è uno animale, benché non abia determinata figura e senso che si referisca a cose esteriori: perché lui ha tutta l’anima in sé, e tutto lo animato comprende, ed è tutto quello».

 

  1. G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., pp. 441-442. Nell’Oratio valedictoria, Bruno annota: «Deus bone, ubi illi Cusano adsimilandus, qui, quanto maior est, tanto paucioribus est accessibilis? Huius ingenium si presbyteralis amictus non interturbasset, non Pythagorico par, sed Pythagorico longe superius agnoscerem, profiterer», O. L., I 1, p. 17.

 

  1. G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 442.

 

  1. Ivi, pp. 442-443. Per la tesi di Anassagora vedi D K 59 A 19: «Anassagora era di Clazomene, ma poiché affermò che il sole era una pietra infocata, mentre gli Ateniesi lo riguardavano dio, lo condannarono a morte per pochi voti»; cfr. anche D K 59 A 20 a.

 

  1. «Si rimane confusi di fronte all’ardimento, e al radicalismo, del pensiero di Bruno, che opera una trasformazione – vera e propria rivoluzione – dell’immagine tradizionale del mondo e della realtà fisica. Infinità dell’universo, unità della natura, geometrizzazione dello spazio, negazione del luogo, relatività del movimento: siamo quasi a Newton […]. Senza dubbi, solo da una nuova metafisica può uscire la nuova fisica; ma la metafisica di Bruno, animistica e antimatematica, non può farla scaturire: egli è dunque costretto ad attenersi all’antica fisica parigina (la dinamica dell’impetus) ; a quella di Copernico» (A. Koiré, Studi galileiani, Torini 1976, p. 182).

 

  1. «Sai, che gli animali e piante son vivi effetti di natura; la qual natura (come devi sapere) non è altro che dio nelle cose. [… ] Dunque, natura est deus in rebus», G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 776.

 

  1. A marcare questa “negligenza” da parte di Galilei fu il celebre astronomo Giovanni Keplero. Questi giunto a Praga, quindici anni dopo la partenza di Bruno da quella città, legge alcune opere del Nolano e, pur non entusiasmandosi per l’infinitimo di Bruno, ne apprezza la “distruzione” del cosmo aristotelico e la distinzione tra stelle e pianeti. A pranzo con amici nella residenza dell’ambasciatore di Sassonia a Praga, Keplero lamenta pubblicamente che Galilei nel Nuncius Sidereus, pur mostrando la divinità del suo ingegno non ha ha fatto menzione di quanti, prima di lui, hanno toccato gli stessi argomenti, e tra questi cita Copernico, Bruno e se stesso. A quella tavola c’era Martino Hasdale, corrispondente e forse discepolo di Galilei in un suo viaggio in Italia. Hasdale comunica a Galilei con la lettera del 15 aprile del 1600, lo sfogo di Keplero (G. Galilei, Opere, edizione nazionale, vol. X, Firenze 1968, pp. 314-315). Keplero, però, il 19 aprile dello stesso anno, scrive personalmente allo scienziato pisano chiedendogli se per caso non nutra gelosia per la lode dovuta a quanti prima di lui hanno intuito quello che egli ora dimostra, emendando nel Nuncius la dottrina che Edmondo Bruce (uno scienziato amico di Keplero) aveva preso da Bruno (ivi, p. 335). Su ciò si veda A. Guzzo, Bruno, Keplero, Galilei, Torino 1960 e A. Montano, La fiamma e la farfalla. Saggi su Giordano Bruno, Salerno 2003, pp. 143-146.

 

  1. G. Bruno, La cena de le ceneri, in Ide, Dialoghi italiani, cit., p 116.

 

  1. Ivi.

 

  1. Ivi, p. 112.

 

  1. Stefano Martini in un saggio di qualche anno fa (Il rapporto tra Keplero e Galilei tra “pregiudizio” e “verita”: un approccio didattico, Bollettino della Società Filosofica Italiana, 169, gennaio-aprile 2000, pp. 51-66), ricordava le “eccezionali intuizioni” di Bruno, e tra queste citava: “Quella del cosiddetto principio di relatività galileiana e del principio d’inerzia, e il deciso superamento della distinzione tra fisica terrestre e fisica celeste” (ivi, p. 52, corsivo nel testo).

 

  1. Cfr. ivi, p. 117.

 

  1. «Bastarà che done fine a quella poltronesca setta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si stimano e vogliono essere stimati religiosi grati a’ dei, e dicono che il far bene è bene, il far male è male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia, si viene ad essere degno e grato a’ dei; ma per sperare e credere secondo il catechismo loro», G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 623; la Riforma protestante da Bruno viene considerata, nella stessa pagina, la «forfantaria» «madre di tutte» le furfanterie e, più avanti, i riformati sono considerati «meritevoli d’esser perseguitati dal cielo e da la terra, ed esterminati come peste del mondo», come «fetida sporcaria del mondo», ivi, p. 625.

 

  1. Per il tema della “mano” cfr. A. Montano, La mente e la mano. Aspetti della storicità del sapere e del primato del fare in Giordano Bruno, Napoli 2000.

 

  1. G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, in Idem, Dialoghi italiani, cit., p. 658.

 

  1. Ivi, p. 554.